lunes, 25 de octubre de 2010

La filosofía política

A) Nicolás Maquiavelo (1469-1527)


1.

Nicolás MaquiaveloMaquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una educación esmerada. Participa activamente en la vida política hasta los 44 años, dedicándose entonces a la teoría política. Su obra más importante es "El Príncipe". Maquiavelo se interesó fundamentalmente por presentar la mecánica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los medios por los cuales el poder político puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el fin del Estado es garantizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios inmorales para la consolidación y conservación del poder. El pensamiento de Maquiavelo está dominado por el realismo político: se ha de analizar el acto político puro, sin connotaciones trascendentes o morales. Este acto sólo es válido si resulta eficaz. Mediante este análisis pretende alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del hombre, puesto que ésta se repite inexorablemente, pudiendo deducirse así lo que será la historia futura de la humanidad.

2.

En este contexto, le resulta especialmente interesante el análisis de la personalidad del político. El político ha de ser una persona hábil, capaz de manipular situaciones valiéndose de cualquier medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinación de fuerza y tesón, además de intuición para sortear los obstáculos que se le presente y una carencia total de escrúpulos. Ha de ser además capaz de actuar según los cambios momentáneos, buscando apoyos o forzando traiciones según las circunstancias. En consecuencia, el político no debe poseer virtud alguna, pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con absoluto despotismo.

3.

Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la República como la mejor forma de gobierno posible, lo que parece difícilmente conciliable con su doctrina del despotismo político anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estaría justificado sólo como paso previo a la ordenación del Estado sobre el que se establecería la República. El despotismo político sería entonces un mal menor que conllevaría la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es decir, un gobierno de la mayoría. El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no por sus connotaciones ético-religiosas. No se trata de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el énfasis que puso en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una política de fuerza, aunque no elaboró ninguna teoría sistemática e ni se preocupó tampoco nunca de hacerlo.

B) Tomás Moro (1478-1535)


1.

Tomás MoroBajo la influencia platónica (de la "República") escribió una novela filosófica que describe un Estado Ideal en la Isla de Utopía, teniendo como fondo una idealización de la vida moral de su época y, al mismo tiempo, una crítica de las condiciones sociales y económicas. Aunque desconocía "El Príncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno despótico defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotación comercial y contiene ideas que reaparecen posteriormente en el socialismo.

2.

En su novela nos presenta una sociedad agrícola, en contraste con una sociedad adquisitiva, cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de intercambio. Los medios de vida están asegurados para todos, en vistas a la creación de tiempo libre que se emplearía en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del respeto de la religión natural, son las piedras angulares de la vida en Utopía, en la creencia de que la vida política y la moral no podrían ser disociadas.

3.

La Utopía de Tomás Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prácticos, es ante todo una idealización de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance de las fuerzas y tendencias que darán paso a la modernidad (como la expansión del comercio y la separación de poderes, entre otras).

El Estado moderno

El campanile de la catedral de Florencia, obra de Giotto, quien comenzó su construcción en 1334, que sería terminada postriormente por Francesco Talenti

1.

En los siglos XV y XVI observamos el desarrollo del absolutismo político, cambio histórico que se verá reflejado en la filosofía política de la época. Entre los acontecimientos más significativos al respecto podemos considerar, en Inglaterra, la aparición del absolutismo de los Tudor, iniciado con Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder monárquico centralizado al término de la guerra de las Dos Rosas. En España, el matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reunió los reinos de Castilla y Aragón bajo la misma corona, base del desarrollo del absolutismo español que culmina con Carlos V (1516-1556). También en Francia podemos situar el origen del absolutismo en 1453, al término de la guerra de los Cien Años. A diferencia de lo ocurrido en España, en Inglaterra y Francia los comerciantes apoyaron la centralización del poder, a expensas de la nobleza feudal. Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monárquico fuera la única teoría política del Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresión de la necesidad de unidad ante las cambiantes circunstancias económicas e históricas. En este sentido, la defensa del absolutismo político es una consecuencia de la creencia de que sólo un poder centralizado, fuerte y sin apenas limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden a la "disolución" de la sociedad.

2.

A medida que el absolutismo político se impone se desarrolla la teorización sobre algunos problemas derivados de la justificación del poder. Entre ellos podemos destacar:
— La teoría del derecho divino de los Reyes y la limitación de su poder.
— Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad política.
— El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificación y límites.
— Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural implicaría una limitación en el ejercicio del poder político y actuaría como fundamento de los derechos naturales (propiedad privada, herencia, etc....) de los individuos.
— La reconsideración de la relación de la Iglesia con el Estado.
— El desarrollo de las teorías del contrato como fundamento de la sociedad civil.

maquiavelo

Maquiavelo y la filosofía materialista

Maquiavelo y la filosofía materialista; tal vez fuese mejor decir Maquiavelo en y para la filosofía materialista. Puesto que el tema que discutiremos no será tanto el del Maquiavelo histórico como el de su figura en tanto que referencia obligada para un pensamiento que se pretenda materialista en filosofía e innovador en política. Y es que este tratamiento del pasado, en la historia y en los textos, constituye una de las más preciosas enseñanzas del florentino.[1]
Hablamos de Maquiavelo como una referencia teórica. Y pienso en dos sujetos sometidos en la derrota, que en sus respectivas posiciones (distintas, aunque análogas) se encontraron de algún modo con Maquiavelo; pienso en Althusser, pienso en Gramsci. Cárcel por fuera, cárcel por dentro. Cárcel por fuera: Gramsci, cofundador del Partido Comunista de Italia en 1921, encarcelado en 1926 por el gobierno fascista, llenando a pesar de la censura y la enfermedad aquellas legendarias páginas de sus cuadernos que tantas aventuras editoriales correrían más tarde (por cuanto que si no hubo bastante con la prisión, aún tenían que pasar por la criba de la ortodoxia estalinista). Cárcel por dentro: el último Althusser, preso de su propio drama, contemporáneo del de todo el movimiento comunista y de la crisis y la esclerosis del PCF.[2] ¿Por qué, precisamente en esas circunstancias particulares que eran las de una cierta derrota histórica (pese a la cual aún se confiaba, tal vez más que nunca, en las posibilidades de tornarla en una nueva oportunidad de cambio), pensadores de esta talla resolvieron emprender sus respectivas lecturas de Maquiavelo?

1. Posiciones: Maquiavelo y la «antifilosofía»

Maquiavelo comienza El príncipe con una famosa dedicatoria a Lorenzo de Médicis. En esta dedicatoria, Maquiavelo parece justificarse por aconsejar a los príncipes, él que es al cabo un personaje de muy ínfima condición. Pero no ha pasado desapercibida esta justificación, cuyos términos aún resultan desconcertantes: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»[3] El primer fragmento de esta célebre sentencia no nos parecería incumbir demasiado, puesto que aparentemente, El príncipe no hablaría del pueblo. Podríamos considerar ese pasaje tanto una vulgar adulación de la clarividencia del gobernante, como un simple impulso retórico de Maquiavelo para redondear una bella frase. Detengámonos en la segunda parte: para conocer bien la naturaleza de los príncipes, es necesario formar parte del pueblo. Hay que ser pueblo, hay que sufrir desde abajo el gobierno de los príncipes, para poder discernir la naturaleza del buen gobernante.
Maquiavelo deja aquí constancia de un detalle importante: él no es un príncipe, no es un gobernante, y no habla como un filósofo-gobernante. Él es pueblo, y habla desde el pueblo (y en la lengua del pueblo: Maquiavelo ha abandonado el latín). De hecho, es muy explícito al respecto.[4] Esta es la posición de partida del discurso de Maquiavelo, su toma de posición inicial, desde la cual nos habla.

* * *
Pues bien, precisamente en su toma de posición se fundamenta el carácter filosófico (o en cualquier caso análogo al de la filosofía) del discurso de Maquiavelo. En primer lugar, Maquiavelo declara desde dónde habla. Pero por otro lado, también es cierto que habla como un marginado (recuérdese que todas sus grandes obras fueron producto de las «vacaciones» que le hicieron tomar respecto de sus cargos públicos, una vez que los Medici regresaron al poder en Florencia; y téngase esto en cuenta para recordar la dedicatoria «al Magnífico Lorenzo de Medici», en un gesto público que podríamos identificar con la mendicidad en general y con la adulación en particular, más aún si tenemos en cuenta que este Lorenzo no es aquél Lorenzo el Magnífico, sino su nieto Lorenzo II).
Como en el caso de Maquiavelo, sucede que ningún filósofo resulta ser con propiedad un hombre de su tiempo: más bien se tratará de un desviado, de un monstruo, de una anomalía social. Ni más ni menos, ni mejor ni peor ante los discursos hegemónicos, simplemente su falla. De este carácter no intemporal, sino «desacompasado con su tiempo» de la filosofía, es de donde parte su potencial revolucionario. Toda filosofía piensa desde lo concreto, hacia lo universal; desde el reino de la necesidad, hacia el reino de la libertad.
Por eso Maquiavelo habla como un filósofo (sin decir que lo sea), o mejor aún como lo que Badiou llamaría un antifilósofo. El antifilósofo se define precisamente como aquél que asume su posición enunciativa como parte necesaria e imprescindible para la propia enunciación. El antifilósofo es, por consiguiente, aquél que asume conscientemente el proyecto (político) de pensar lo universal, desde su propia posición particular –sin jamás renunciar a ésta, sin pretender escapar de ella. A diferencia de los filósofos utópicos, que diseñan el mejor de los mundos posibles (por tanto inalcanzable), el antifilósofo dispone el camino, real o figurado, por el cual la historia ha de partirse en dos, desde el aquí y ahora donde pensamos la ruptura.[5] Por eso mismo hay una diferencia de número entre los filósofos, y el antifilósofo. Un antifilósofo siempre está solo, por cuanto nadie puede compartir con él las condiciones biográficas e históricas a partir de las cuales, con mayor o menor secretismo, hace abrevar sus conceptos más teóricos. Que el antifilósofo esté solo, no tiene que ver naturalmente con su condición de átomo social dado que se trata de una figura que puede ser realizada en común y colectivamente; sin embargo, un colectivo que asuma una tarea antifilosófica deberá asumir ese modo de soledad, de marginalidad que lo separa de las tendencias hegemónicas en su medio social. La «soledad de Maquiavelo», por utilizar la expresión de Althusser, es la misma soledad de la antifilosofía.

2. El príncipe como manifiesto

Ahora me detengo, y regreso atrás: «…para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario ser príncipe, y para conocer bien la de los príncipes es necesario formar parte del pueblo.»[6] Aquí fundamentalmente, es donde Maquiavelo engaña, encubre, habla a medias (aunque por eso mismo tal vez se atreva a decir la verdad). ¿Realmente él, que forma parte del pueblo, rehusará hablar de éste? Ni mucho menos. Incluso diríamos que no habla de otra cosa que no sea del pueblo. Vamos a verlo.
Gramsci decía que El príncipe es un «manifiesto político»:[7] constituiría por tanto la presentación, expresamente en la «Exhortación a ponerse al frente de Italia y liberarla de los bárbaros» con la que concluye el texto, de una tarea histórica y del sujeto que ha de emprenderla. Y si eso no es un proyecto político concreto, si la unificación y autodeterminación de una nación italiana no supone una tarea histórica (tarea que no se verá realizada hasta el Risorgimento)… entonces nada puede serlo. Nada más lejano queda de Maquiavelo, que todos aquellos «espejos de príncipes» en los que cortesanos varios echaban en saco roto sus peroratas, tan similares a las que hoy se oyen desde algunos medios morales, acerca de la debida educación de aquellos que deciden sobre las «cuestiones públicas» (y que como buenos dueños del cortijo, suelen ser inmunes a este tipo de sugerencias).
Una tarea histórica, decíamos, y un sujeto que habría de llevarla a cabo. Sin embargo, para Gramsci ese sujeto habría de ser el pueblo, frente a un príncipe nuevo que «no existía en la realidad histórica (…) sino que era una pura abstracción doctrinaria»,[8] una imagen en la que precisamente se contemplaría el pueblo. Dirigiendo la vista hacia ese príncipe imposible, el pueblo se vería a sí mismo. El príncipe sería un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica» que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico; haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentándose con ello las bases para un Estado nacional moderno.
Si es así, si El príncipe es un manifiesto, ello significa de nuevo que habla desde una determinada posición partidista: la posición del pueblo. Y por eso para la tarea que se impone no basta con dirigirse al pueblo, con interpelarlo[9] como algo ajeno: Maquiavelo es pueblo.

3. Maquiavelo y el problema del pueblo

Ahora bien, la cuestión central de la obra del florentino está mucho más allá de la que se plantea en la eterna polémica entre el Maquiavelo monárquico (¿«malo»?) y el Maquiavelo republicano (¿«bueno»?).[10] Lo interesante no es esta disyuntiva: más lo es que se haya podido dar lugar a la polémica. Lo verdaderamente fascinante es que Maquiavelo hace posible esta doble lectura (mirar desde el punto de vista del príncipe, o mirar desde el punto de vista del pueblo), por causa de una contradicción que es interna al propio texto. Dice Althusser al respecto:
«Estos diferentes efectos no son el puro producto de interpretaciones elaboradas desde un punto de vista exterior al texto, sino la reflexión, en interpretaciones exteriores, del doble punto de vista interior al texto, que funciona no como la exposición de una solución, sino como el planteamiento de un problema político…»[11]
Por eso Maquiavelo es un moderno: porque empieza a sufrir, en su intento de análisis de la realidad concreta («la verdad real de la cosa»),[12] la acción de lo que nosotros podríamos llamar propiamente los antagonismos de clase. Por eso mismo es que Maquiavelo no es ya medieval, ni tampoco es un «renacentista» –la armonía clásica, más o menos creíble, ha desaparecido por completo.
Por otro lado, resulta sugerente que esta contradicción interna sea la que los intérpretes idealistas, tomen el partido que sea (resuelvan que el verdadero Maquiavelo es el «malo», o bien el «bueno»), no sufren –más aún, es la contradicción que estos intérpretes se cuidan mucho de conciliar.
¿Es preciso recordar que un monarca no constituye una clase, y que obviamente las «luchas de clases» que Maquiavelo contempla y tiene muy en cuenta son las del feudalismo tardío, las luchas entre los «grandes» y el «pueblo»?[13] Aquí encontramos el límite de Maquiavelo, que le impide acceder a la modernidad capitalista: y es que la división que percibe entre «el pueblo» y «los grandes» constituye claramente una supervivencia del viejo feudalismo, de los conflictos de poder entre la aristocracia y la incipiente burguesía. Esta insuficiencia es la que sitúa a Maquiavelo en el punto intermedio entre el feudalismo y el capitalismo: el gobierno que proyecta es la monarquía absoluta, lo cual queda patente en su admiración por Fernando II de Aragón, y en sus constantes referencias a los grandes Estados absolutistas de su entorno.
Este pensamiento protodialéctico de lo que llamaríamos la «sociedad civil», es interesante para entender las diferencias entre Maquiavelo y el pensamiento político posterior. Y especialmente, para entender ese modelo teórico donde el pueblo no representa aún una fuerza política que se pretenda homogénea a la vez que independiente de sus antagonistas de clase. La paradoja no deja de ser divertida: donde Maquiavelo piensa, enseguida traza las contradicciones de clase; donde no traza contradicciones de clase, es precisamente donde le tomarán la palabra los negadores de la existencia de tales contradicciones. Sin embargo, estos últimos tendrán que eludir por esa razón toda la agudeza del pensamiento maquiaveliano.
En otras palabras. Maquiavelo trata al pueblo de facto como una unidad en contradicción con otras; de este modo, aunque descubrió las contradicciones «de clase», no pudo prever la forma que tomarán las luchas de clases en las formaciones sociales bajo el modo de producción capitalista: no descubrió (vamos por partes, no podía descubrirlas) las «contradicciones en el seno del pueblo» que se establecerían entre la nueva burguesía propietaria de los medios de producción, y las nuevas masas propietarias únicamente de su fuerza de trabajo. En este sentido, Maquiavelo antecede el pensamiento que del pueblo tendrá la burguesía hegemónica, negadora de las contradicciones de clase («en el seno del pueblo»), por supuesto para, como diría el adagio marxista, conciliarlas en torno a sus propios intereses de clase (en tanto que clase dominante). Puede leerse a Maquiavelo con la complacencia «republicana» del burgués aliviado porque al fin haya quedado desfasada toda esa cuestión de «grandes» y «pueblo». Sin embargo, el concepto del Estado que tiene Maquiavelo resulta inseparable de esas contradicciones: el Estado moderno es un aparato represivo cuyo origen y motor se encuentra en una forma de violencia de clase (en sus inicios absolutistas, entre «pueblo» y «grandes») que es preciso conciliar con vistas a los fines comunes de la nación, los cuales se encarnarían en la figura ideológica del príncipe.[14] Con esto y aún de un modo balbuciente, Maquiavelo anticipa toda la problemática marxista acerca del Estado.[15] Y será precisamente esta concepción del Estado lo que hará de Maquiavelo un pensador de la política tan agudo como peligroso.
Por tanto, en primerísimo lugar, Maquiavelo constata la existencia de «luchas de clases», a la vez que afirma (cosa inaudita) su necesidad para hacer una república fuerte y libre, tal como declara en los Discursos:
«Creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos  efectos que produjeron (…), y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos…»[16]
Y sin embargo, los límites de Maquiavelo son los límites del Estado absolutista: pues en el momento en que el Estado tenga que dar el salto definitivo hacia el capitalismo, desaparecerán como por prodigio todas las luchas de clase, y por eso mismo Maquiavelo no tendrá cabida –la era burguesa es la era, precisamente, del humanismo populista, del «todos los hombres son iguales» por mucho que al tiempo se combatan los peligros del llamado igualitarismo, y por mucho que en ocasiones a algunos se les niegue la propia humanidad. Por eso, porque hay que combatir las contradicciones en el seno del pueblo, las clases dominantes necesitaron de otros medios más brumosos y místicos por los cuales legitimarse (lejanos a esa virtú, que tan peligrosas consecuencias podía traer). Es irónico que Maquiavelo, que quería ser moderno, se quedase de puertas afuera en la modernidad (a lo sumo se lo trata como a un «renacentista»), mientras el protorromántico Rousseau, el Rousseau de la «voluntad general», ha acabado como precursor de la ideología contractualista moderna, cívica y conciliadora, al servicio de la nueva clase dominante.
Y es que aquí Maquiavelo se resiste a pasar por el aro: dentro de su lenguaje, imperfecto (desatento al factor último que –una vez más se trata de límites– no podía haber tenido en cuenta, las «contradicciones en el seno del pueblo») asume a las claras que la historia de las sociedades hasta la fecha es la historia de las luchas de clases, a la vez que asume el imperativo de un «salto en el vacío»[17] hacia ese principado nuevo en el que se superen las viejas tipologías de los gobiernos (básicamente un gobierno mixto, pero que no ha de garantizar la paz sino el conflicto que le haga posible expandirse).
Maquiavelo es un pensador de los orígenes del absolutismo, a la vez que marca a éste como la condición necesaria para el capitalismo; por eso tiene una forma peculiar de contar con el «pueblo», que será precisamente la que convertirá a Maquiavelo en un obstáculo cuando la ideología burguesa (ya incipiente en el, y volvemos sobre el mismo tema, «humanismo renacentista» al que Maquiavelo se enfrenta)[18] ponga en circulación el ideal del Pueblo como conciliación y unificación de todas las diferencias y fundamentalmente de las diferencias de clase. El núcleo duro de Maquiavelo, lo que, por muy cierto que sea, la buena conciencia de la ideología burguesa no va a poder admitir, es que la «libertad» del Estado se funde en las contradicciones de clase (eternas, fundamentales, originarias), y que cosas como los tumultos sean el combustible de esa libertad. También era preciso prever qué perniciosas conclusiones sacaría el vulgo (siempre tan concupiscente, es cosa sabida) en caso de no quedar del todo satisfecho con las condiciones de esa libertad.
En cierto modo, la verdad de la «lucha de clases» de Maquiavelo se encuentra en las aludidas «contradicciones en el seno del pueblo» que tan célebres hicieron en su momento a los textos sociológicos de Mao Zedong. Éste redacta su conocido artículo al respecto durante la campaña llamada de las cien flores («que se abran cien flores y que compitan cien escuelas», rezaba el eslogan) iniciada en 1956. Durante esta campaña, Mao se encuentra con la misma tarea que Maquiavelo imagina, y que Gramsci planea: la verdadera edificación de un Estado, que no es ya el Estado-nación moderno sino el Estado socialista. La campaña de las cien flores tenía por intención afrontar los problemas sociales y culturales relacionados con la etapa de la «edificación del socialismo», proponiendo soluciones «suaves»: educación, crítica y autocrítica, lucha ideológica.[19]
El Mao estadista (por oposición al Mao guerrillero) se encuentra justamente con estas contradicciones, con esta lucha de clases en el pueblo, aun dentro de la clase-pueblo. «El concepto de “pueblo” tiene diferente contenido en diversos países y en distintos períodos de la historia de cada país.»[20] En un desplazamiento conceptual inaudito, Mao va enumerando poco a poco las distintas formas en que se estructuran y reestructuran los conceptos de «pueblo» y de «enemigos del pueblo» en la historia de la revolución china: durante la lucha contra el imperialismo japonés, el «pueblo» incluía a todas las clases y capas; durante la lucha contra el Kuomintang, el pueblo estaba compuesto por quienes se oponían a aquél y a las clases que aquél representaba; finalmente,
«En la etapa actual, período de edificación del socialismo, integran el pueblo todas las clases, capas y grupos sociales que aprueban y apoyan la causa de la construcción socialista y participan en ella..[21]
Lo que puede parecer la demagogia usualmente adscrita al político (otra alma concupiscente), toca sin embargo el punto central en la constitución de un Estado: el Estado es edificado por un pueblo, el pueblo es la fuerza subjetiva que participa en esa edificación. Por otra parte, esto es lo que expone Badiou cuando piensa el sujeto en relación con una verdad, entendida como fidelidad a un acontecimiento («llamo sujeto a toda configuración local de un procedimiento genérico que sostiene una verdad»:[22] por eso mismo hay tantos sujetos –aun dentro de un mismo sujeto, «individual» o «colectivo»– como verdades).
Juzgaremos pues necesario y plausible que Mao piense esta flexibilidad en las líneas que separan el pueblo de lo que no es pueblo. Pero si estos sucesivos desplazamientos son ya sorprendentes, más aún lo será la noción implícita aquí: que el pueblo no es uno, nunca es uno, sino muchos y opuestos.[23] En el seno de pueblo, puede haber contradicciones no antagónicas (entre los trabajadores), o en determinado aspecto antagónicas y en otro no antagónicas (entre explotadores y explotados).[24] Pues bien, todo esto es lo que Mao constataba en su tesis (filosófica) sobre la eternidad de las luchas de clases y sobre la dialéctica entre lo viejo y lo nuevo: aunque hoy pensemos (no mucho, en verdad) en términos de luchas de clases, es absurdo que un concepto  como el de comunismo entendido al modo de superación de las luchas de clases pueda concebirse en los utópicos términos de una paz ahistórica, puesto que en él tendrán lugar otras contradicciones –aunque desaparezca la actual contradicción entre trabajo y capital, ésta no es la única que hay ni que habrá. No se alcanza nunca la estaticidad, las propias contradicciones de clase forman parte de la realidad de las cosas, que Mao introdujese bajo el rótulo genérico y necesariamente difuso de la lucha entre «lo viejo» y «lo nuevo». Y esas mismas contradicciones, insistamos, en el seno del pueblo (es decir, «sobre la base de la identidad fundamental de los intereses de éste»)[25] tienen que ser, como en Maquiavelo, la condición de la libertad.[26] Para fundar cierto Estado capaz de oponerse a sus «enemigos», capaz de triunfar y de extenderse (Maquiavelo), es necesario que estas contradicciones existan –no entre Grandes y pueblo, sino, pues estamos en otra era, en el seno del pueblo.

* * *
Como es patente, la originalidad de Maquiavelo frente a los pensadores de la teoría política clásica reside justamente en que mientras estos se ocupan a posteriori de la legitimación jurídica del Estado moderno en el que viven (por eso todos los contractualismos se refieren siempre a un pasado ideal, que nunca ha tenido lugar en ningún tiempo concreto), Maquiavelo piensa las condiciones reales en que surge esa fuerza especial de coerción que llamamos Estado. ¿Por qué esta especificidad del discurso de Maquiavelo? Esta especificidad discursiva deriva, naturalmente, de su particular posición enunciativa. Y es que, a diferencia de todos los teóricos posteriores, él habla desde afuera del Estado: él, que quería efectivamente que surgiese un Estado nacional en Italia, traza un análisis que desesperadamente gira en torno de su objeto imposible e irrealizable: de su origen real y efectivo. Y es así que (desde sus propios límites) habla de todo aquello que para la teoría política será el tabú de su pasado reprimido, evocado no sin angustia. Por eso Maquiavelo no justifica, como intentarán los teóricos posteriores: él simplemente da cuenta de los hechos, buscando las condiciones óptimas por las cuales debía tener lugar esa ansiada (e imposible) unificación política italiana.

4. ¿Quién el es el príncipe?

Dado que el tema central del librito de Maquiavelo es el pueblo y la tarea de la unificación nacional bajo un Estado de corte absolutista, se comprende la necesidad de evocar, en la crisis, la figura revolucionaria y casi dictatorial del príncipe nuevo. Pero ¿no decíamos que el príncipe era una «abstracción doctrinaria», y que el motor de este proyecto político era el pueblo?
Con Gramsci dábamos por sentado que el príncipe debía ser un catalizador ideológico, un símbolo; pero Gramsci no se quedaba en esto, y ciertamente llegaba bastante más lejos:
«…los elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos vivos en la conclusión, en la invocación a un príncipe “realmente existente”.»[27]
En otros términos, el Principe simbólico toma cuerpo en una forma de príncipe real (la ideología tiene una existencia material).[28] Aquí está la genialidad de Maquiavelo, que para hablar de las virtudes del gobernante se atreve a condensarlas en una figura concreta y más aún, comete la osadía de reclamar a las personalidades de su tiempo que se identifiquen con esa figura, de la que habrían de aprender no solamente las mañas, sino también la importancia que en su proyecto tenía cultivar el consentimiento de su poder (hegemonía) por parte del pueblo. Esta concreción del proyecto histórico en un sujeto «realmente existente», es precisamente el papel que Gramsci asignaba al partido político, príncipe moderno, que naturalmente no era otro que el partido marxista-leninista.
Este es el punto en que Gramsci pretende sobrepasar a Sorel, quien «partiendo de la concepción de la ideología-mito, no llegó a comprender el fenómeno del partido político»,[29] lo que le hacía incapaz de ir más allá de una forma espontánea y negativa de práctica política asociada al movimiento sindical (y cuyo extremo sería la huelga general), hacia una forma «activa y constructiva».[30]
Planteada así la cuestión, el príncipe sería un Aparato de Estado (Cf. Althusser), que funciona tanto por medio de la disciplina como por medio de la ideología (aspecto este que casi mostraba Maquiavelo cuando hablaba del centauro, en el que debían convivir, junto al hombre, la fuerza del león y la astucia del zorro). Y es en el príncipe nuevo del que habla Maquiavelo, y que debe ganar su gloria por medio de sus propias armas y gracias a su propia virtú, donde Gramsci reconoce el papel desempeñado por el partido político de la clase obrera.
En la vertiente ideológica de esta empresa (que es la que encuentra su inspiración en la concepción del príncipe como un modelo de la unificación italiana), lo que a Gramsci le preocupa es cómo puede llegarse del mito popular espontáneo del condottiero a su realización efectiva en un proyecto político organizado y coherente. Por utilizar una terminología más correcta, lo que Gramsci está pensando (a través de Maquiavelo) es el gran problema de cómo puede producirse y divulgarse, sobre el «sentido común» y la ideología espontánea,[31] una nueva concepción del mundo consciente y reflexiva. Una concepción del mundo, que aúne teoría y práctica y que se convierta por tanto en un arma (filosófica, si la filosofía es precisamente ese «apuntar hacia otro lugar» del que hablábamos)[32] para emprender una transformación colectiva de la historia. De lo que se trata por tanto, es de garantizar la hegemonía del príncipe moderno, no por medio de la lobotomía o el lavado de cerebros, sino por el cultivo de una visión del mundo destinada a las masas, para volverlas críticas y reflexivas. Este problema ya lo encontramos correctamente planteado en los mismos cuadernos de Gramsci, quien lo resuelve por medio de la ecuación entre masa-intelectuales-partido:
(1) Como salta a la vista, el problema que se plantea no es otro que el de la unidad entre intelectuales (orgánicos)[33] y masa:
«…la organicidad de pensamiento y la solidez cultural podían lograrse solamente si entre los intelectuales y los simples[34] hubiera existido la misma unidad que debe darse entre la teoría y la práctica, si los intelectuales hubiesen sido intelectuales orgánicamente pertenecientes a esas masas, si hubiesen elaborado y dado coherencia a los principios y problemas que éstas planteaban con su actividad, constituyendo así un bloque cultural y social.»[35]
(2) Ahora bien, este problema se resuelve por la mediación del partido político, que al englobar a intelectuales y masas establece una línea cultural para la práctica teórica:
«Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la calidad de las relaciones entre los diversos estratos intelectualmente calificados, es decir, la importancia y la función que debe y puede tener el aporte creador de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, por consiguiente, de fijar los límites de la libertad de propaganda y de discusión, libertad que no debe ser entendida en el sentido administrativo y policial, sino en el sentido de autolimitación que los dirigentes acuerdan a su propia actividad, o sea, en sentido propio, la fijación de una orientación a la política cultural.»[36]
Obviamente no hablamos de la censura ni del lavado de cerebros: hablamos del modo en que debe autorregularse la intervención cultural de los intelectuales orgánicos. Esta autorregulación pretende simplemente el ejercicio consciente y eficaz de los fines que se han propuesto esos intelectuales (a saber: difusión de una concepción del mundo que supere la ideología espontánea de masas, y en relación con ello, formación de nuevos estratos de intelectuales orgánicos).[37]

* * *
Estos son por tanto los términos del problema para Gramsci:
(1) La clase obrera tiene ante sí la tarea histórica de su emancipación, y con ella la supresión de la sociedad de clases.
(2) La unidad política de la clase obrera, depende en buena medida de su capacidad para dotarse a sí misma de su propia imagen (ideológica) y así pasar, como diríamos en hegeliano, «de sustancia a sujeto».
(3) Es el partido de la clase obrera el que hace posible esta autoconciencia, por medio de una política cultural que realice la unidad entre teoría y práctica, por medio de la unidad entre la reflexión crítica de los intelectuales y la ideología práctica espontánea de las masas (lo cual es imprescindible por cuanto que esta ideología, dejada a su suerte, sirve irremediablemente como garante del estado de cosas existente).

Si Gramsci ha hecho fortuna con su concepto de intelectuales orgánicos, no es porque estos deban «dirigir» el pensamiento de las masas: al contrario, el intelectual orgánico debe más bien asumir una especie de «línea de masas» para evitar ese distanciamiento tan habitual (como puede verse en el mundo académico) entre los que saben y los que no. Que las masas como tales también piensan, es un hecho; que su pensamiento espontáneo esté ligado a la empiricidad y a la resolución concreta de problemas por medio de aquellos aparatos conceptuales que se encuentren a su alcance, no es un defecto del vulgo sino todo lo contrario, la verdadera condición de su potencia intelectual (esa potencia de la que a menudo están desprovistos los «intelectuales» profesionalizados), tal como la podemos ver en funcionamiento toda vez que la alta cultura entra en crisis o que simplemente, los hombres necesitan de nuevos conceptos para resolver sus problemas cotidianos. La idea gramsciana de que el partido de la clase obrera deba marcar una política cultural que garantice la unidad entre masas e intelectuales, tiene que ver justamente con esto: hay que servirse de esta contradicción, como de los tumultos decía Maquiavelo que debía servirse la república, para enriquecer la condición intelectual de las masas (sin olvidar que es igual de importante hacer de la «línea de masas» un foco que concrete la reflexión de los intelectuales). La cuestión aquí no es la de aquella investigación esotérica que realizan cotidianamente los intelectuales, sino la cuestión de la cultura de masas como un problema político.

5. Maquiavelo y la filosofía materialista

Y ahora, volvamos a discutir sobre filosofía. Althusser concluye su trabajo sobre Maquiavelo con la siguiente sugerencia: «Spinoza lo consideraba acutissimus en política. Parece que no sospechó que era también el más agudo en filosofía materialista.»[38] Pues bien, a este respecto es central la noción de Fortuna. Y es que el enfoque maquiaveliano de la virtú no va más allá de los tópicos de la realpolitik, si no se atiende a la tensión introducida por la Fortuna como fuerza aleatoria e imprevisible, desorganizada y por eso mismo fuera de toda conceptualización teórica de la práctica social. La Fortuna no es la voluntad de los dioses: es el límite externo imprevisible para todo conocimiento individual o colectivo –es la posibilidad contra-ontológica de que en cualquier momento pueda acontecer cualquier cosa. Por eso, como supo ver Althusser, Maquiavelo no es ni Spinoza (que no tiene dialéctica)[39] ni es Montesquieu, puesto que
«Lo que le interesa no es “la naturaleza de las cosas” en general (Montesquieu), sino, por dar a la palabra toda su fuerza, “la verità effectuale della cosa”, de la “cosa”, en su singular, la singularidad de su “caso”.»[40]
La introducción de la contingencia es lo que marca la diferencia entre el quietismo de la «ciencia» de la política (como la querría Monstesquieu) y la verdadera práctica política. Por eso Maquiavelo no habla del príncipe en abstracto, sino de aquél príncipe que debe llevar a cabo la unificación italiana: «Me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual.»[41]
Todo encaja. Es aquí, en el punto en que la supuesta abstracción teórica se cruza con el panfleto o con el manifiesto, donde Maquiavelo eleva la política a su estatura propia: como hiciese Newton en física, Maquiavelo va a distinguir entre «hechos» y «leyes». Frente a la vía «kepleriana» de un Hegel, Maquiavelo va a distinguir lo que se puede extraer como constantes de la práctica política concreta, y lo que se especifica como imprevisibles cuestiones de hecho. Así, el análisis de la historia de la política (según las fuentes clásicas) nos dirá que un principado debe gobernarse de tal y cual manera, previendo una serie de circunstancias; sin embargo, el hecho de que algún acontecimiento inesperado vaya a surgir en el peor momento, es absolutamente impredecible. Esto es lo que sedujo a Althusser, que en su mencionado texto sobre Maquiavelo retoma una fotocopia de un curso anterior dedicado al florentino, y lo llena de anotaciones añadidas en las que naturalmente abundan las referencias al llamado «materialismo aleatorio», materialismo del encuentro: «Para que un ser sea (…) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo).»[42] Este «encuentro» en términos de Althusser, no es menos cierto que se puede encontrar en Marx (parcialmente) o en la práctica revolucionaria de un Lenin. Aquí entra la importancia (parece que subestimada) de aquél materialismo aleatorio: cierto que en Marx o en Lenin se puede encontrar este modo de materialismo… pero es preciso buscarlo, y en determinada coyuntura, como la que rodeaba y la que rodea hoy a (lo que queda del) movimiento obrero, puede serlo aún más introducirlo. Althusser encuentra este materialismo, eminentemente, en Maquiavelo. Pero Althusser es y seguirá siendo un marxista (y antes que un marxista, un político): este materialismo aleatorio no es un olvido de Marx, sino una toma de partido teórica en su lectura –y a su vez, una condición filosófica imprescindible para poder efectuar esa lectura: la condición de suprimir el absurdo debate sobre si hay dos Marx, o si hay un Marx… puesto que hay todos los Marx y la cuestión está en elegir con cuál nos quedaremos. Esta toma de partido era, según reconoció Althusser, una intervención política dentro del seno del PCF: el único modo de luchar por transformar este partido altamente burocratizado, pasaba por encararse con los «santos padres» y por usar el mismo lenguaje de los jerarcas para combatir su apropiación de los textos y de las «citas célebres», siempre a favor de su propias posiciones. El único modo de realizar críticas toleradas (que no terminasen en la expulsión), pasaba por una re-lectura de los textos, que se convirtieron por aquel entonces en un verdadero campo de batalla.
Lo que nos tiene que interesar de esta lectura, es ante todo su enfoque político. Con ello Althusser nos recuerda la urgencia de una política de la lectura, que es como decir de una política de la contingencia (la extrema contingencia de un espacio político-politizado como es un texto). La actualidad de esta política se impone en la urgencia de volver a un Marx que (contrariamente a las lecturas académicas que de él se han querido apropiar, con objeto de pacificarlo) no es ni el Marx de los determinismos, ni el de cierta dialéctica vagamente hegelianizante y holista, ni el de los humanismos –tampoco el de los «voluntarismos»– sino el de la política. Que por tanto es, también, el Marx marxista (pues el otro es impensable). El Marx ubicado la forma verbal del futuro anterior: en efecto cuando Marx se sienta en la biblioteca del Museo Británico, no es marxista; sin embargo, es igualmente verdadero decir que habrá sido marxista. Esa es la contingencia sobre la que operamos: Marx habrá sido o no habrá sido marxista; sólo desde nuestra intervención sobre su herencia podemos hablar del marxismo de Marx como de un acontecimiento verdadero: como dice Badiou, «…sólo una intervención de interpretación puede sostener que el acontecimiento está presentado en la situación, en tanto advenimiento al ser del no-ser...»[43]
* * *
¿Por qué tiene que ver todo esto, esta pasión política de intervenir sobre un espacio contingente, con Maquiavelo? Naturalmente, porque Maquiavelo exhorta. Porque empuja a una transformación que en su momento era, aunque limitada, poderosamente revolucionaria;  cosa que hace situándose voluntariamente en el pasado, para proyectar contra el futuro algo que no es ya una utopía irrealizable sino la transformación inmediata que concibe al asumir como propia (eso y no otra cosa es un manifiesto) una tarea histórica.

6. De filosofías y manifiestos

Y ahora resulta que para entender el potencial del discurso maquiaveliano, deberemos dar un rodeo por la filosofía.
Como veíamos arriba, toda filosofía se lleva a cabo (igual que cualquier otra práctica) desde una posición concreta. El pensamiento es inseparable del espacio a partir del cual es producido. Convendremos en ello, sin ningún problema. Por supuesto que toda la filosofía clásica se ocupó de ocultar este hecho incontrovertible, por mucho que en algunos momentos de descuido la verdad reprimida salga a la luz (podríamos pensar, a modo de lapsus, en la afamada estufa de Descartes). Frente a esta filosofía clásica, muchos otros autores (lo que Alain Badiou llama los antifilósofos) se han encargado espléndidamente de fundar su pensamiento dando estricta cuenta de la que sería su posición de enunciación, el lugar a partir del cual emiten su discurso.[44]
Pero sentado esto, hay algo más que caracteriza el dispositivo discursivo de la filosofía. Y es que si bien surge de una posición concreta, apunta hacia otro sitio.
A modo de anécdota, había un párrafo en Maquiavelo que le hacía gracia a Althusser y en el cuál éste decía encontrar una metáfora del carácter equívoco de la obra del florentino:[45] en efecto, en un pasaje de El arte de la guerra, Maquiavelo hace un extraño apunte sobre la artillería. Este apunte tiene que ver con los problemas que según parece acarrearía para un ejército en marcha, puesto que cuando las piezas eran portadas en sus avantrenes no podían disparar más que en dirección contraria a aquella en la que marchaban (y tener que darles la vuelta conllevaría desordenar la formación).[46] Según Althusser, esta sería una buena descripción de la obra de Maquiavelo, quien en efecto como la artillería marcha hacia un lado y dispara en otra dirección.
Pues bien, esta sería también una excelente descripción de la tarea filosófica. La filosofía, aunque pueda ser contextualizada como cualquier otra forma de pensamiento, posee en cambio un potencial que la distingue de los dispositivos normalizadores al uso (todos aquellos que surgiendo de una posición concreta dada, apuntan redundantes hacia lo mismo). Y es de este modo, precisamente, como sería pertinente trazar el paralelismo de la filosofía con otra forma de discurso: el dispositivo que llamamos manifiesto.
Veamos uno de los casos más eminentes de manifiesto: las llamadas «Tesis de abril», de Lenin. Estas conocidas «Tesis» fueron presentadas el 4 de abril de 1917, justo tras el regreso a Petrogrado. Lenin es uno más de los muchos exiliados rusos que regresan al calor de los acontecimientos. Durante su exilio, su principal fuente de información era la prensa legal. Por tanto, según él mismo reconoció, su conocimiento de las condiciones reales y concretas era limitado:
«Habiendo llegado a Petrogrado únicamente el 3 de abril por la noche, es natural que sólo en mi nombre propio y con las consiguientes reservas, debidas a mi insuficiente preparación, pude pronunciar en la asamblea del 4 de abril un informe acerca de las tareas del proletariado revolucionario.»[47]
Una intervención individual, que no se adhiere a ninguna de las líneas trazadas dentro del propio partido socialdemócrata ruso (por tanto, una intervención marginal dentro del partido). Una intervención tras la cual no saldrá reforzado dentro de este aparato partidario, sino todo lo contrario. En primer lugar, su intervención es recibida como una proclama «guerracivilista»; y en palabras de Plejánov, «delirante». Pero el ala derechista no es la única que reniega de las «Tesis»: éstas no serán mejor tratadas por un ala voluntarista que pareciera pretender una revolución efectiva de la noche a la mañana, y que se ocupará de tergiversarlas en este sentido.
Y no era sino este abismo de incertidumbre lo que Lenin rozaba en esa obrita aún temprana titulada ¿Qué hacer?; ese abismo, que entonces aún asustaba a Lenin («“¡Hay que soñar!” He escrito estas palabras y me he asustado»[48]), no era otro que el de la anticipación marginal del acontecimiento.
Pues bien, este carácter marginal (a la vez que profético) del manifiesto programático, es precisamente el mismo que encontramos en Maquiavelo y lo que, me atrevo a decir, constituye el carácter fundamental del discurso filosófico.
Como el manifiesto, la filosofía avanza con los pies en el suelo (siempre, aunque diga lo contrario) a la vez que dispara hacia otro lugar. Manifiesto y filosofía no son otra cosa que formas anómalas de discurso, y lo son por cuanto que, diestras conocedoras de la situación real (insisto en ello: no se es profeta sin conocer las fullerías del siglo),[49] se proponen hablar sobre algo que no existe en el espacio o en el tiempo.
Es una constante la posición marginal del sujeto (individual o colectivo) que enuncia este tipo de dispositivo. Soledad filosófica de la dialéctica, soledad política del revolucionario, soledad histórica del príncipe nuevo. Tareas como la fundación del Estado, o la producción de un enunciado filosófico, son por eso tareas marginales (ejercidas desde los márgenes, desde la anomalía).
* * *
Ese es el modo en que los filósofos, como los autores de manifiestos, nos recuerdan una preocupante sospecha que igualmente podríamos imaginar rondando por el cerebro de Maquiavelo. Es cierto que todo pasado se encuentra, siempre, desajustado y por eso no podemos con seriedad (¡hay que ser serios!) regresar a él para aprender sus lecciones; es cierto que todo futuro es imprevisible y que resulta ingenuo proyectar nuestras simples esperanzas, miserables e irrealizables. Sin embargo, ese entrañable Maquiavelo que escribía manifiestos y que se indignaba ante el olvido renacentista del núcleo vital de la roma clásica (su política), ¿no nos hace pensar tal vez que no sea ni el pasado ni el futuro lo que se encuentran desajustados, y que sea el llamado «presente» lo que al cabo se encuentra a destiempo, tal vez venido a menos, tal vez impaciente a la espera de que algo suceda?
Este potencial, el potencial de reconocerse a destiempo, es precisamente la tarea fundamental del pensar. Reconocerse en otro lugar, por tanto ser capaz de distanciarse de la supuesta cotidianeidad y en cierto modo automarginarse. Sin venderse demasiado, sin querer agradar a todos, sin ceder la posición, sin conceder jamás.
Y es cosa sabida que nuestro siglo, de momento, se encuentra (como el siglo de Maquiavelo) a destiempo: a destiempo de las luchas obreras, a destiempo de las revoluciones, a destiempo de una olvidada tradición de pensamiento socialista. Por eso cuando se dice que el socialismo ha «pasado de moda», que se encuentra fuera de tiempo, cabría hacerse una pregunta suspicaz: si tal vez el tiempo perdido, el que nadie recordará ya sin un desdén de aburrimiento dentro de quién sabe cuánto, no será simplemente el nuestro. Si el viejo topo no seguirá su impasible trabajo, mientras por uno de esos azares de la historia los realmente olvidados seremos nosotros.

7. Discursos sin sujeto

Alain Badiou ha hablado de verdad, entendida al modo de una relación de fidelidad con un acontecimiento.[50] Un acontecimiento puede ser o no reconocido (por medio de lo que llama una intervención de interpretación): y es la fidelidad a un acontecimiento, la relación de verdad que a posteriori demarca una subjetividad. Por eso según Badiou existen cuatro procedimientos de verdad: la política, el amor, el arte y la ciencia. Pues bien, si esto es así, entonces nuestro tiempo se caracteriza fundamentalmente por la ausencia de sujetos, derivada de la crisis generalizada de estos procedimientos.
Ahora bien, ¿no da la casualidad de que, igual que en nuestro propio caso, la intervención discursiva de Maquiavelo se ejerció precisamente a partir de dicha crisis subjetiva? Y es que filosofía y manifiesto, constituyen dos formas ejemplares de discursos sin sujeto. Se trata de discursos que prevén un acontecimiento, o que en todo caso se sitúan al margen de todo acontecimiento reconocido (técnica histérica de la filosofía: «no es eso»). De este modo, más allá de cualquier procedimiento de verdad, estos dispositivos se ejercen allí donde la verdad es imposible, allí donde no existe fidelidad o compromiso, y donde en definitiva no se puede hablar de que exista sujeto alguno. Y es en tanto que dispositivo de este tipo, como la filosofía se ubica voluntariamente en la posición excrementicia de la desubjetivación: por eso la filosofía no tiene propiamente un sujeto (y por eso mismo no se es «filósofo» sino a intervalos, preferiblemente transitorios).
¿No es esta nuestra posición actual? Una posición desubjetivada es la propia de nuestro tiempo, donde los procedimientos de verdad de los cuales habla Badiou han entrado en severa bancarrota. Sin embargo, las bancarrotas de este tipo fueron siempre una condición necesaria para proyectar lo nuevo. Volvemos a Maquiavelo: porque es en esa Italia subyugada por los poderes extranjeros, «más esclava que los hebreos, más sometida que los persas, más dispersa que los atenienses, sin un guía, sin orden, derrotada, despojada, despedazada…»[51] donde precisamente se dan las condiciones óptimas para el advenimiento de un príncipe nuevo: «me parece que concurren tantas cosas a favor de un príncipe nuevo que yo no sé si ha habido otro tiempo más propicio que el actual».[52] Y como Maquiavelo, también es el caso obvio de un Lenin que en el exilio suizo en plena guerra europea, se encerraba en la biblioteca de Berna para leer filosofía (y de qué manera: desde luego, sin evadirse jamás de la realidad). En estos casos y en muchos similares, tenemos la constatación de que el dispositivo discursivo para un tiempo de crisis es el mismo que comparten tanto la filosofía materialista como el manifiesto revolucionario. Pues ambos son formas de un discurso sin sujeto.
Un discurso sin sujeto, significa empezar a trazar unas coordenadas a partir de las cuales el sujeto habrá advenido (futuro anterior). Por eso un discurso sin sujeto nos remite a la ingrata práctica diaria: a la militancia cotidiana, a la propaganda constante, al estudio paciente. Aquí y ahora, a las disputas coyunturales, que lo son todo. Pero lo que no es menos importante, nos remite también al delirio desesperado de quien se atreve (no sin miedo) a soñar despierto. Un discurso con sujeto nos remite a lo que somos, en relación con un acontecimiento del que conservamos memoria; un discurso sin sujeto nos remite a lo que hacemos, temerosos por no saber aún quién habremos sido.

Bibliografía:

ALTHUSSER, L.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975.
ALTHUSSER, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», en Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pp. 7-66.
ALTHUSSER, L.: «La corriente subterránea del materialismo del encuentro», en Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena, 2002, pp. 31-71.
ALTHUSSER, L.: Lo que no puede durar en el Partido Comunista, Madrid, Siglo XXI, 1978.
ALTHUSSER, L.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004.
BADIOU, A.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999.
BADIOU, A.: «Nietzsche, filosofía y antifilosofía», en <http://www.nietzscheana.com.ar/badiou.htm>.
BADIOU, A.: San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999.
GINER, S.: Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1982.
GRAMSCI, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971.
GRAMSCI, A.: Los intelectuales y la organización de la cultura, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004.
GRAMSCI, A.: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003.
LENIN, V. I.: «El Estado y la revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, 1975, pp. 291-389.
LENIN, V. I.: «Las tareas del proletariado en la presente revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, 1975, pp. 33-39.
LENIN, V. I.: «¿Qué hacer?», en Obras escogidas en tres tomos, 1, Moscú, Progreso, 1966, pp. 116-278.
MAO ZEDONG: «Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo», en Obras escogidas, V, Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, pp. 419-58.
MAQUIAVELO, N.: Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 1988.
MAQUIAVELO, N.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza, 1996.
MAQUIAVELO, N.: El príncipe, Madrid, Alianza, 1988.
MARMOR, F.: Le maoïsme, París, Presses Universitaires de France, 1976.


NOTAS:


[1] «No obstante, es de notar que su empleo de ejemplos sacados de los clásicos es muy libre; en general los ejemplos se extraen para corroborar conclusiones a las que ha llegado por su propia experiencia» (Giner, S.: Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 1982, p. 201).
[2] Véase la propia posición de Althusser al respecto, en Althusser, L.: Lo que no puede durar en el Partido Comunista, Madrid, Siglo XXI, 1978.
[3] Maquiavelo, N.: El príncipe, Madrid, Alianza, 1988, p. 32.
[4] Baste con citar este archiconocido pasaje: «el fin del pueblo es más honesto que el de los grandes, ya que estos quieren oprimir y aquél no ser oprimido» (Ibíd., p. 64). Aquí Maquiavelo casi se acerca a lo que en política se llamaría «movimientos de base». El problema es que, como se observa en todo el libro, esas bases no constituyen una fuerza autónoma y homogénea capaz de subsistir por sí misma.
[5] Badiou, A.: «Nietzsche, filosofía y antifilosofía», en <http://www.nietzscheana.com.ar/badiou.htm>.
[6] Maquiavelo, N.: El príncipe, Loc. Cit.
[7] Gramsci, A.: Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, p. 10.
[8] Ibíd.
[9] «La ideología interpela a los individuos como sujetos.» Cf. Althusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», en Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003, pp. 52-58.
[10] Es conocida al respecto la posición de Rousseau: Maquiavelo era simplemente un republicano (y como tal se expresa en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio) que por medio de este librito en el que parece ilustrar al príncipe, en realidad previene al pueblo de las malas artes que en su contra utilizan los gobernantes. Del otro lado, aunque naturalmente sin criticar la monarquía sino los métodos que el florentino le adscribe, tenemos un clásico como el Anti-Maquiavelo del no por ello menos despótico (aunque supuestamente ilustrado) Federico II de Prusia.
[11] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004, p. 67.
[12] Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 83.
[13] Donde por «pueblo» habrá de entenderse la nueva burguesía que poco a poco ha ido incrementando su poder económico y político hasta entrar en conflicto con la antigua nobleza feudal. Y esta burguesía será la que financie en buena medida los nuevos Estados absolutos.
[14] También el nacionalismo constituye una anticipación de Maquiavelo, cuya importancia aún no había sido contemplada por los Estados de su tiempo.
[15] «El Estado es producto y manifestación del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables» (Lenin, V. I.: «El Estado y la revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Moscú, Progreso, 1975, p. 298.)
[16] Maquiavelo, N.: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza, 1996, p. 39.
[17] Althusser, L.: Op. Cit., p. 77.
[18] Véase cómo explica Maquiavelo, en los Discursos, su sentimiento ante la admiración «renacentista» por el más mínimo vestigio de la Antigüedad: «no puedo por menos que maravillarme y dolerme juntamente», por cuanto que «cuando se trata de ordenar la república, de mantener el estado, gobernar el reino (…) no se encuentra príncipe ni república que recurra a los ejemplos de los antiguos» (Maquiavelo, N.: Op. Cit., p. 26.) Efectivamente, Maquiavelo no es un renacentista.
[19] Marmor, F.: Le maoïsme, París, Presses Universitaires de France, 1976, p. 34.
[20] Mao Zedong: «Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo», en Obras escogidas, V, Beijing, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 420.
[21] Ibíd.
[22] Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 431.
[23] Por eso mismo, no es cierto que el Estado sea Uno, ni garante de la unidad solamente lo es en su (célebre y celebrada) forma mistificada. Pero por suerte, esta forma nunca se hace efectiva.
[24] Mao Zedong, Op. Cit., p. 420.
[25] Ibíd., p. 421.
[26] No hará falta subrayar la importancia de asumir este argumento, a la hora de pensar en la necesidad y en la eficiencia de un pluralismo interno al movimiento obrero.
[27] Gramsci, A.: Op. Cit.
[28] Alhusser, L.: «Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado», Op. Cit., p.47.
[29] Ibíd.
[30] Ibíd., p. 11.
[31] «…un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción…» (Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 1971, p. 10.)
[32] Cierto que la noción de «filosofía» en Gramsci está cargada con una idea de «cosmovisión» que la aproxima a la práctica usual de las filosofía ideológicas (es decir, de las filosofías que funcionan al modo de la ideología). Quisiera plantear esta cuestión en términos más complejos. Lo cierto es que la filosofía siempre fue un arma de doble filo: por un lado, contribuía a organizar la complejidad de lo real en torno de un «orden» equilibrado y racional (y de aquí debe proceder esa tradicional afinidad de la filosofía con la «gente de orden»); pero por otro lado, también entraba en complicaciones que tendían a hacer peligrar esos mismos equilibrios. Pues bien, ¿no es esta tensión la que se encuentra cuando Gramsci se pregunta si la filosofía es «una actividad puramente receptiva, ordenadora, o, al contrario, una actividad absolutamente creativa» (Ibíd., p. 27)? Y en efecto la filosofía no es sino la contradicción entre ambas, entre el orden del conocimiento «receptivo» y la peligrosa imprevisibilidad de la inspiración «creativa».
[33] «Cada grupo social, al nacer en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político: el empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc., etc.» (Gramsci, A.: Los intelectuales y la organización de la cultura, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p. 9.)
[34] Esto es un lenguaje tomado del catolicismo, aclaramos: quizás a esta tradición podríamos achacarle alguna culpa del tufo despectivo atribuido al muy noble término de «masa».
[35] Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Op. Cit., p. 13.
[36] Ibíd., pp. 23-24.
[37] «…trabajar sin cesar para elevar intelectualmente a más vastos estratos populares, esto es, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, cosa que significa trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y que permanezcan en contacto con ella…» (Ibíd., p. 23.)
[38] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 127.
[39] «Seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo por Spinoza sin arrepentirse. Pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la contradicción» (Althusser, L.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975, p. 55.) Por otro lado, conviene tener en cuenta las obvias limitaciones de la (en último término, inexistente) dialéctica hegeliana.
[40] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 54.
[41] Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 120.
[42] Althusser, L.: «La corriente subterránea del materialismo del encuentro», en Para un materialismo aleatorio, Madrid, Arena, 2002, p. 59.
[43] Badiou, A.: O. Cit, p. 204.
[44] «Ahora bien, está en la esencia de la antifilosofía que la posición subjetiva forme parte del argumento en el discurso. Fragmentos existenciales, a veces de apariencia anecdótica, son elevados al rango de garantía de la verdad. ¿Se puede imaginar a Rousseau sin las Confesiones, a Kierkegaard sin que seamos instruidos en detalle de su petición de mano de Regina, o a Nietzsche sin que nos tome como testigos, a lo largo de Ecce homo, de las razones que le autorizan a plantear la pregunta “por qué soy un destino”? Para un antifilósofo es evidente que la posición enunciativa forma parte del protocolo del enunciado. Ningún discurso puede aspirar a la verdad si no contiene una respuesta explícita a la pregunta: ¿quién habla?» (Badiou, A.: San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 18.)
[45] Althusser, L.: Maquiavelo y nosotros, Op. Cit., p. 45.
[46] «Debéis tener en cuenta que resulta imposible llevar la artillería entre las tropas, sobre todo la que va montada en carros, porque las piezas avanzan en una dirección y disparan en otra, de manera que si hay que disparar en marcha se hace necesario girarlas antes, y requieren tanto espacio que serían suficientes cincuenta carros de artillería para desordenar a todo un ejército. Por eso es necesario llevarla fuera de la formación, donde puede ser atacada como antes dije» (Maquiavelo, N.: Del arte de la guerra, Madrid, Tecnos, 1988, p. 97.)
[47] Lenin, V. I.: «Las tareas del proletariado en la presente revolución», en Obras escogidas en tres tomos, 2, Op. Cit., p. 35.
[48] Lenin, V. I.: «¿Qué hacer?», en Obras escogidas en tres tomos, 1, Moscú, Progreso, 1966, p. 261.
[49] Recurro a la autoridad del florentino: «Esta es la causa de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido. Pues, además de lo ya dicho, la naturaleza de los pueblos es inconstante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es difícil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar preparados de manera que cuando dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza» (Maquiavelo, N.: El príncipe, Op. Cit., p. 50.) Pero no olvidemos que esa fuerza no es simplemente la violencia (contra cuyo ejercicio, especialmente en perjuicio del pueblo, nos previene durante todo el libro): es más bien la fuerza de la ideología, garantizada por una serie de aparatos institucionales que pueden funcionar por medio de la fuerza, pero no solamente. Maquiavelo piensa en la fuerza como caso extremo (y desesperado) para garantizarse el apoyo popular; y aun así, la propia fuerza aun sin ejercerse ha sido siempre un excelente mecanismo de consenso ideológico (no otra cosa es la policía). Sobre todo esto, sigue siendo muy actual el texto de Althusser acerca de los Aparatos Ideológicos de Estado.
[50] Cf. Badiou, A.: El ser y el acontecimiento, Op. Cit.

martes, 5 de octubre de 2010

origen y explicacion del termino maquiavelico

Muchas veces advertimos que las palabras que derivan del nombre Maquiavelo, tienen un significado bastante alejado de lo que en realidad significa. Maquiavelo fue un político, que vivió en la época del renacimiento, en la ciudad de Florencia, Italia, y es conocido por los diferentes libros que escribió a través de su vida. En este caso el libro a tratar es “El Príncipe”, obra por la cual la mayoría de la gente conoce al citado autor.
En el tiempo en el que Nicollo Machiavelli vivió, fue muy importante con respecto a los cambios que se iban a producir en la estructura del poder. En el Renacimiento, se tomaron en cuenta de nuevo las influencias clásicas, y las estudiaron los llamados Humanistas. En esta época, terminó definitivamente el poder que el Papa tenía tanto en el ámbito religioso como en el de emperador. Los estados de ese tiempo van a ser monárquicos, y van a dejar por un lado las pretensiones del Papa. Gracias a diversos descubrimientos, como el de América y la imprenta, la población en general va a sufrir un trastorno religioso, pues el conocimiento de otro continente, del cual no hablaba la Biblia, y que destruye la idea de que la tierra es redonda, como siglos atrás ya decía Copérnico, nos dejaba mucho que pensar. También se van haciendo más asequibles las diferentes obras del pensamiento político, filosófico, etc. Que contradicen las ideas que por tantos siglos la iglesia había catequizado.
Todo esto provocó el desencadenamiento de las multitudes. Se levantaban principados que no duraban mucho tiempo, se destruían, y nacían otros, a los cuales les tocaría vivir el mismo destino. Por ésta situación de constantes guerras, muchos eran los que ganaban, este es el ejemplo de la familia condottieri, la cual alquilaba mercenarios al mejor postor. Esta familia se las ingeniaba para ver de que manera las guerras seguían de mal en peor.
Florencia a causa de todas éstas guerras, querellas y conflictos estaba devastada. Hasta que los Médicis, se hicieron con el poder en el año de 1434. Lorenzo, se ganó el odio del pueblo al destruir las antiguas libertades públicas, tan queridas por los Florentinos. Murió en el año de 1492, y cedió su poder a Pedro, que huyó amotinado por el acuerdo que negoció con el rey de Francia, Carlos VIII.
En 1498 Nicolás Maquiavelo llega a ser un funcionario en la vida pública. Él pertenece a una familia burguesa. Comenzó después a trabajar como emperador para Florencia en los distintos estados del extranjero. El problema era que Maquiavelo recibía muy poco dinero como representante florenciano, pero ganó mucha experiencia en el trato con las diferentes personas con las que el se citaba, representantes también ellos de otros pueblos. Conoció mucho, y adoptó la idea de un ejército nacional, del pueblo alemán, en esos tiempos gobernado por Maximiliano, al pueblo de Florencia, creando con ayuda de los Diez una milicia florentina, que permitiría a la República no seguir estando a merced de los mercenarios. Todo iba bien hasta que una guerra en la que participaba el Papa Julio II y el rey de Francia Luis XII, vio diezmar su milicia, y Maquiavelo fue despojado de su empleo y cargos, y como si eso no bastase, lo expulsaron de Florencia. Es aquí cuando Maquiavelo tiene el tiempo suficiente como para escribir un libro que lo ayudase a regresar a su querida Florencia. Eso es “El Príncipe”, en realidad titulado “De los principados”. Un breve ensayo con una dedicatoria a Lorenzo, con la que como usted dice Amparo, se chaquetea vilmente a los Médicis, dándoles las claves para conservar lo que ha adquirido por fortuna.
Lo que se propuso Maquiavelo al escribir Los principados es conocer la esencia de éstos, de cuantas clases los hay, como se mantienen y porque se pierden. Los principados se oponen a las Repúblicas. Dice Maquiavelo que en los principados hereditario, al príncipe le es bastante fácil mantenerse en su trono, media vez no sobrepase los límites trazados por sus antepasados. Las verdaderas dificultades se encuentran al crear los nuevos principados. Maquiavelo propone diferentes métodos para las diferentes clases de principados que pueden existir. Este es el caso de los principados a lo que él llama mixtos por la unión de un principado nuevo con un ya existente de carácter hereditario. Estas uniones suelen plantear problemas, par los cuales Maquiavelo propone soluciones prácticas en un código de la anexión. Se toma en cuenta aquí el modo de gobierno, ya sea despótico, republicano o aristocrático.
Maquiavelo trata que el dominio se produce por la fuerza, el poder de que el más fuerte es el que triunfa. Maquiavelo sabe esto, y lo dice sin problemas. Y lo sabía porque había vivido en una época, como ya se explicaba antes allá arriba, llena de guerras, y en la que todos sus contemporáneos, veían como algo trivial el hecho de que el más fuerte es el que se gana la partida. Por así decirlo los principados son creaciones de la fuerza. Pero como el dice el deseo de adquirir es algo natural, y teniendo los medios necesarios es algo digno de admirar. Pero crear el la empresa y después no poder ejecutarla, es un grave error. Y esto Maquiavelo se lo achaca al reino de Francia el cual si tenía los medios para atacar al reino de Nápoles, debía hacerlo, pero no dividirlo. El tener suficiente fuerza es lo que nos mantiene en el poder o quien nos da más. Maquiavelo nos aporta el pensamiento de que la guerra, las instituciones y sus reglas es lo único que le debe de interesar al príncipe. Pues siendo éste su oficio, se puede mantener, y los que nacieron particulares llegar a ser príncipes. Conocer el arte de la guerra es conocer el modo de llegar al poder.
Maquiavelo nos cuenta que para que un Estado esté bien conformado, “las principales bases son buenas leyes y buenas armas”. Para Maquiavelo las buenas armas son el pueblo, no unos mercenarios a los que se les paga por hacer un trabajo, y que terminado se irán a combatir en donde les paguen más. No, los súbditos del príncipe son aquellos que en ningún momento lo defraudarían pues le son fieles a él. Únicamente son buenas tropas las tropas nacionales.
Maquiavelo explica entonces que hay cuatro maneras de adquirir, a las que corresponden cuatro maneras de conservar o de perder. Por la virtú, por sus propias armas, y por las armas de otro. Pero Maquiavelo se ve en conflicto al tener en cuenta el destino, la fortuna o fatum. ¿Que puede hacer un hombre ante las fuerzas implacables del destino? ¿Será posible que con nuestra virtú podamos llegar a hacernos con el poder?, ¿Y la suerte? La explicación que nos da Maquiavelo sobre esto nos hace reflexionar en el poder luchador del hombre. Hay que resistir a la fortuna, e incluso prepararle con nuestra virtú duros obstáculos.
Dice que los que llegan a príncipes por su propia virtú y por sus propias armas van a conocer muchos problemas y dificultades, para sentarse en el trono, pero una vez sentados va a ser muy difícil que sean destronados. Lo más difícil del comienzo, es el establecer las nuevas instituciones. He aquí donde se ha de formar el gobierno y la seguridad del nuevo príncipe. El problemas es que los que estaban en las instituciones antiguas ya no se van a poder beneficiar, y van a buscar la forma de causar un conflicto, y nuestros defensores van a ser muy tibios, porque tienen miedo de los antiguos, que van a pelear con todo el espíritu de partido, mientras que nuestros aliados se van a defender flojamente. He aquí donde el príncipe tiene que demostrar un gran poder de coacción y una fuerza singular, para que se logre el éxito de tan dificultosa estructura. Entonces, debemos hacer creer a nuestros aliados si es preciso hasta por la fuerza, pues un profeta que no esté armado siempre ha perecido. Hay que llenarlos de confianza. Y cuando el príncipe logra todo esto, cuando se apoya en la fuerza, y ha conseguido atravesar estos obstáculos, entonces será venerado, y permanecerán poderosos, tranquilos, honrados y felices.
Maquiavelo nos habla mucho sobre la fuerza de la fortuna, y nos pone el ejemplo, de los principados nuevos conseguidos con las armas de otro. Aquí es fácil conseguir, pero difícil conservar. Ellos dependen mucho de su voluntad, y de la fortuna. Además, habiendo vivido siempre como particular, es difícil que sepa como mandar. Y los nuevos estados carecen de raíces, y la primera tempestad amenaza con derribarlos. A menos que el príncipe servido por la fortuna, sepa prepararse sobre la marcha para conservar lo que la fortuna puso en sus manos.
Y Maquiavelo nos pone el ejemplo de ése hombre tan admirado para él como lo era César Borgia. Dice así:
César llega a ser príncipe por la fortuna de su padre. César se dio cuenta que tenía que hacerse independiente de los mercenarios de su propio ejército, y después del rey. Lo que hizo acribillar a todos los condottieri en una emboscada que les preparó a sus antiguos aliados. Terminado esto, habían muchos crímenes, sabotajes y el pueblo vivía mal, entonces decidió poner un hombre muy severo, para calmar los ánimos. Pero después pensó, que media vez se hubiese apaciguado la ola de crímenes, podría matar a éste señor, y que su nombre quedase limpio. Solo le hacía falta deshacerse de los franceses, cuando su padre murió inesperadamente, sin que el fuese lo suficientemente poderoso. Para terminar de estropearlo, César cae enfermo muy grave. Todo esto fue una gran cantidad de mal fortuna, aunque el todo lo hizo perfectamente, muy hábil y precavido, no pudo lograr sus objetivos.
Maquiavelo nos aclara que al príncipe le habitan y deben de habitarle dos temores, el temor del interior de sus Estados, y el temor a sus súbditos; Y el temor del exterior y los designios de las potencias vecinas. Hay algo que me gustó mucho de lo que Maquiavelo dice, y es que: “ Vivir como se debería en un mundo como el nuestro, lleno de malvados, sería como un juego de estúpidos”.
El príncipe tiene que aprender a se bueno o a no serlo según sea la necesidad. Se podría dar el caso de que un príncipe bueno, afable, franco, etc. Tiene todas estas cualidades, pero esto le podría llevar a perder su Estado. Y esto a nuestros ojos, sería más vergonzoso que si tuviera unos vicios, que le ayudasen a conservarlo. Que el príncipe fuese reputado liberal y generoso sería bueno, pero la pasividad, hace que la gente se levante. Y si para evitar que la sociedad entera hay que destruir, y guardarse la clemencia, para no utilizarla inoportunamente, venerable sea la crueldad para deshacerse de los embriones del desorden. Por eso hay que proteger ante todo a la sociedad, y es ahí donde radica la verdadera clemencia del Estado.
De ahí, sale la cuestión de que si más vale ser amado que temido o viceversa. Aunque lo mejor sería disponer de las dos. Pero esto es muy difícil. En conclusión es mejor ser temido, porque es más seguro. Los hombres suelen ser ingratos, mal agradecidos, mientras que el peligro está lejos todavía, te lo ofrecen todo, pues tu les estas favoreciendo, pero cuando se acerca te abandonan. Y además a los hombres les preocupa ofender a un hombre temido, porque saben que serán castigados, y este sentimiento no los abandonará nunca. Pero no hay que confundir el temor con el odio, pues ahí tendríamos un grave problema. Así que nos tenemos que abstener de atentar contra los bienes de los súbditos, como de tocar a sus mujeres.
Se nos propone otro tema “Como los príncipes deben mantener su palabra”. Pues se han conseguido grandes fortunas, gracias a los engaños, y teniendo a los que se fundaban en la lealtad, violando su fe. Lo que tenemos que hacer en materia de promesas es no observar la fe pactada, pues todos los hombres son malos, y como no ellos no mantendrán su palabra, tampoco nosotros debemos conservarla. Los príncipes que actúan como zorros, son los que más prosperan, pero con una condición, que hayan disimulado la naturaleza de zorros conociendo perfectamente el arte de simular y disimular. Disimular es prosperar. Cuando hablábamos de lo bueno que sería que un príncipe tuviera muchas cualidades, como la paciencia, la generosidad, que fuese compasivo, etc. ¡No es necesario que el príncipe las tenga todas! Tenemos que tener la virtú de saber disimular, del hacer parecer, y un arte bien refinado de la hipocresía. Maquiavelo nos dice algo muy frío, pero muy cierto, que el príncipe no se aparte de la vía del bien, aunque esté aparentando ser fiel, clemente, etc., pero cuando sea necesario, según venga el viento y la fortuna, sepa entrar en la vía del mal. Y algo difícil pero elemental que se sepa guardar muy bien de decir una palabra que no tenga estas cinco cualidades: DULZURA, SINCERIDAD, HUMANIDAD, HONOR, y RELIGIÓN, que es de lo que más importa tener apariencia. “Todo el mundo ve lo que parecéis, pocos conocen a fondo lo que sois, y este pequeño número no se atreverá a levantarse contra la opinión de la mayoría, sostenida, además, por la majestad del poder soberano”. Después de todo esto, lo que el príncipe tiene que hacer, es procurar conservar su vida y su estado. Tratando de conseguir los mejores consejeros, y que no haga jamás poderoso a otro príncipe, pues lo conduciría a la ruina. Y que se muestre claramente amigo o enemigo de tal o cual Estado. Sobre los ministros, bueno es aquel que piensa siempre en el príncipe, y que habla con el sobre asuntos que atañen al Estado. El príncipe debe colmarlo de riquezas, honores y demás cosas, para que así tema a todo cambio, sabiendo que todo lo que tiene se lo debe al príncipe, y a nadie más. Si el nuevo príncipe, procede así, su porvenir es seguro.
Y bueno, finalmente, como usted dijo, Maquiavelo en los últimos tres capítulos de su libro, se destapa, y nos da a entender su amor por Italia, el fervor de regresar a la tierra que lo vio crecer. Su sueño es sacar a ésta de las garras de los bárbaros, y le propone tan bella idea, como él dice, a la casa de los Médicis, “con el valor y la esperanza que convienen a las grandes empresas”, deberán de luchar, en combate bravo. Le declara pues que esta ocasión es irrepetible, y que la casa Médicis sería acogida con amor en todas las provincias que han sufrido las invasiones extranjeras, con sed de venganza, con fe, con piedad y lágrimas, encontrando ahí súbditos que se unirían para pelear por la causa, con obediencia y respeto.
En realidad Maquiavelo, supo que de esta manera podría regresar a su hogar, Italia. Como usted dice Amparo, chaqueteándose a los Médicis con su libro. Las ideas que proporciona son realmente cínicas, pero consiguió su objetivo, aún a costa de tener que rebajarse, pero como él bien dice, aunque la lectura no lo menciona, “El fin justifica los medios”.